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【圣严法师】学佛的基础 更新日期:2019-05-09 13:27:10    43人参与了访问

学佛知津   圣严法师

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总目录:

自 序

一、原始佛教

二、佛教的伦理观

三、怎样做一个居士

四、怎样修持解脱道

五、为什么要做佛事

六、神通的境界与功用

七、神鬼的种类

八、佛陀的生灭年月

九、僧人的姓名源流

十、佛教的道场名称

十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次

十二、今后佛教的女众问题

十三、作师授戒的资格

十四、求度出家的条件

十五、师父一共有几种

十六、代刀剃度合法吗

十七、比丘尼与八敬法

十八、关于女尼的称呼

十九、九众弟子的等次

二十、什么叫做小小戒

二十一、怎样礼拜与问讯

二十二、偷盗五钱有多少

二十三、俗人能看僧律吗

二十四、迦那衣是什么

二十五、僧尼应置产业吗

二十六、百丈清规合法吗

二十七、破和合僧怎么讲

二十八、化缘怎么讲

二十九、建寺做什么

三十、“大师”考名

三十一、“舍利”考原

三十二、“龙象”考物

附录:太虚大师评传



            自  序

  这是一本新书,是从“佛教是什么”、“佛教实用法”、“璎珞”的三本旧书中选辑而成。也就意味着这是那三本书的精华。那三本书,分别出版于一九六四年及一九六八年。那些文章,写成于山中掩关及禁足期间。由于当时的阅藏方向,置重于根本佛教或佛教原始面貌的探究,多半的工夫,放在阿含部及律部,这使我对佛陀化世的本怀及僧团生活的形态,把握到了源头的景色,以致嗣后当我涉及大小乘各宗派的思想之时,不再受一宗一派的模式所限,却能从各派的优胜处得到法益。

  个人虽不敢说,这二十年来,在法门有了多少进步,然在不断地努力于修学佛法的过程中,也不断地修正了自己的角度,立场未尝稍变,表达的方式,则自觉有了若干程度的调正。故趁这次选辑的机会,除了文章的过滤,在文字上也略有精简。并且给“神通境界”、“神鬼种类”、“道场名称”等篇,附加了许多条注释。

  这二十年中,由于此三本书中,收有几篇适合许多读者口味的文章,其初版又仅印了一千册,故曾一再被人问及,何时再版。也曾由程黄彩云居士,将其中的两本,分别于一九七九年及一九八一年,各印了一千册,分赠结缘。尤以原收于“璎珞”中的“怎样做一个居士”、“怎样修持解脱道”、“为什么要做佛事”的三篇,本来就是为了单行大量印发的小册而写,在国内及香港星马各地,流通较多,而我自己,倒觉得那个阶段的其他各篇文章之中,尚有不少篇的内容,相当扎实,它们是我写作“正信的佛教”同时期的产物,也是为了相同的目的而写,只是更加专题化更加深入了而已。因此,本书的选辑,可为读过“正信的佛教”的缁素大德,提供更多的佛教常识,名之为“学佛知津”。

            一九八五年十月十三日

            序于台北北投农禅寺

          一、原始佛教

  原始佛教原始佛教的定义

  对于佛教思想史的分期法,近代的学者之间,有着各种不同的看法。不过,以一般来说,可以分作两大类:佛陀时代称为基础的佛教,佛陀以后称为发展的佛教。基础的佛教,可以称为原始的;发展的佛教,则又分为第一期小乘部派佛教,及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想,着重出家僧团在注解释义方面的努力。大乘的思想,则重于佛陀本怀在精神理想方面的发挥。但此二者的渊源,均不出乎原始佛教思想的延伸。

  我们研究佛教,若不追本溯源,理解原始佛教,光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教,往往就会误解佛教。乃至使你面对着三藏圣典,感到莫衷所以而难以抉断和取舍。因为发展的佛教之中,均已多多少少加入了历代古人的思想,以及各个时代环境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教,才能真正了解佛教的根本精神之所在。佛陀及其教团

  (一)出家以前的菩萨:我们现在所讲的佛陀,就是距今二千五六百年前生于印度的释迦牟尼。佛陀是由行了菩萨道而完成的。尚未成佛的佛,通常均称为菩萨,此处是指释迦佛的最后身菩萨。

  出家之前的菩萨,乃是一般人格(凡夫)的榜样。身为太子享尽人间一切富贵尊荣,这是人间福报的模范,自幼好学深思、博闻广识,文艺武功的造诣为当时之极致,这是人间智者的模范,对上事父母以孝敬,对下蓄妻生子一如常人,这是人间伦理的榜样。由此可见,成佛的基础,先要具备一般人格的条件。

  (二)由苦行至成佛:这一阶段的释尊,是从一般宗教的信仰和实践,而转为独创思想的过程。他由二十九岁出家,苦行六年,至三十五岁成道。最初修学印度神教的法门,信仰梵天,修禅定,习苦行,由信起修,修禅定而达到最高禅境的非想非非想处定。继之,修苦行(持外道戒)六年,日食一麻,以维生命,形销骨立,而不退心,这确是一般宗教徒的最佳榜样了。修禅定,乃是印度传统的宗教行持法;修苦行(戒),则为印度当时反传统的新兴宗教的行持法。释尊的学习过程是沿着历史的轨迹,进入新的天地。最后,他却体认到了,光靠定和戒的方法,不能真的达到解脱的目的,于是主张以智慧的观照,来冲破生死苦海的藩篱。戒、定、慧三学具足,才是求取解脱的唯一法门。

  低级的宗教,止于盲目的信仰,高级的宗教,则在信仰之后,必进而修行。释尊是由一般的高级宗教之中信行而来,并非否定了一般的宗教而独创佛教,乃是透过一般宗教的信仰和实践而另设佛教。佛教的尊贵和崇高,即在于此。既能肯定一般宗教的价值,又须以智慧的抉择,对之作理性的考察。不像一般的宗教,仅鼓舞人们去服从“神”的“权威”,而不许用历史的方法及科学的角度,对他们的“神”作理性的考察。

  因此,一般宗教的实践,止于戒和定;佛教的实践,则于戒定之上,增加智慧。所以,释尊是一般宗教徒的最佳榜样,他是超越了一般宗教而始创了佛教。

  (三)佛陀的一生:佛陀成道之后,直到八十岁时进入涅,他是作为一个佛教徒的最佳榜样了。福慧两足而悲智双运,空我执而断除一切的烦恼——自求解脱;空法执而广度一切的众生——使入解脱。佛是由于行了菩萨道的自度度人而来。成佛之后的释尊,虽已功圆果满,但仍不弃任何一个说法度人的机会。他以深邃的智慧,配合和平中道的态度,发挥利益众生的精神,他没有作为领袖的希望,由弟子们自然形成的僧团,却在无形中以佛陀作为最高的中心;他不主张以神异怪诞之术作为弘化的手段,佛的神通境界却非任何一人所能企及;他从来不曾以权威者自居,佛的言行却为千年万世之所仰则。

  在佛的一生之中,并非没有不如意事,但他总是以慈祥温和的态度,处之泰然。他的悲心愿力之伟大坚强,却又不是任何一位宗教家所能比拟,和平中正而刚毅不屈。成了佛的释尊,绝不是以此而想求得什么。乃是以身师范,作为弟子们的榜样而已!人若能与释尊一样之时,他也必已成佛了。

  (四)佛陀的教团:释尊成佛之后,席不暇暖地游化于恒河南北的两岸。游化度众的结果,由于弟子们的追随和聚居,佛教的教团便自然形成。教团分子,分为七等,称为七众:

  一、比丘:出家的男性弟子。

  二、比丘尼:出家的女性弟子。

  三、式叉摩那:由沙弥尼进入比丘尼阶段中的女性出家弟子。

  四、沙弥:出家的少年弟子。

  五、沙弥尼:出家的少女弟子。

  六、优婆塞:在家的男性弟子。

  七、优婆夷:在家的女性弟子。

  以上七众,总名之为僧团。他们是以所受戒法的多少而分等次,故在原则上虽然七众均属于僧的范围,真正负起住持佛法及领导僧团之责任的,则以出家僧为主,尤其是以比丘及比丘尼僧为主体。

  原始佛教的教团生活

  这可以分做三方面来讲:

  (一)民主的僧伽制度:此所谓僧伽,就是教团,就是僧的音译的全音。从佛陀的教团之中,最能看出佛陀是主张民主制度的一位先驱,现举五点如下:

  (1)律仪是由于大众的要求而制:佛成道后的第一年,就度了好多弟子出家。但在最初五年,没有制定戒律的条文,舍利弗尊者请佛预先制定戒律,释尊却回说:“舍利弗,我此众中,未有未曾有(的恶)法;我此众中,最小者得须陀洹(小乘初果)。诸佛如来,不以未有漏(的恶)法而为弟子结戒。”(五分律卷一)这是说,佛陀不愿小视他的弟子们,弟子们尚未作出违背佛法的行为之前,他如预先制戒,那就像给尚未犯罪的人,预先加上枷锁一样了。这与神教的信仰者,一开始就由神给他们颁下神约或诫命的精神相比,实在不可同日而语。

  佛陀成道后第五年,最初有弟子行了恶法,佛在大众的要求之下,便开始为僧团制戒。纵然如此,佛所制的戒律,也非一成不变的。若由于实际的需要,在大众僧的要求议定之下,仍可请求修正,而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的“若比丘与女人说法过五六语,除有智男子,波逸提。”这条戒,前后一共修正了十一次之多。

  若以现代民主政治的术语来说,这就是人民“大众”有创制(立法)的权利,也有复决的权利。宪法是由全民的意见所制定。行使之时,则有总统公布之。戒律是由僧意而制,佛陀不过是顺从僧意而将之公布实行。可见佛教的民主制度,早在二千五、六百年之前,已在印度实行了。

  (2)僧事诉之于僧断:此所谓僧事僧断。就是僧团大众之中所发生的事,应由僧团大众采用会议方式来处理。会议的总名,叫做羯磨。羯磨的种类,共分单白、白二、白四三大类,计一百零一种。所谓单白,是处理常行惯行而应行的事,只要向大众宣告一遍即可。白二是宣告一遍之后,再说一遍以徵求大众的同意。白四是在宣告一遍之后,再作三番宣读,每读一遍,均作一次徵求同意。若大众之中无异议,即算一致通过,若有一人提出合理的异议,便不能成立,这是采用一致通过的民主议程。因此,羯磨之在佛法中的地位,相当于“民权初步”之在孙中山先生遗教中的地位,它是一种会议程序的规定。凡是不尊重会议决定的团体,不会是民主精神的团体;佛教则以为,凡是不注重羯磨的僧团,一定不是清净和乐的僧团。

  (3)僧权的取舍及其资格:佛教的僧团是民主的,但是在民主的精神下,必有资格的限定,权利的享受及义务的遵守,均有分际。要作为一个民主制度下的公民,他首先要具备行使民主权利的基本条件;年龄太小、智力太低,或者违犯了国法的人,便不能行使民权。因此,沙弥不能参加比丘的羯磨,比丘戒腊在五夏以上始可作为人师,比丘戒腊在十夏以上始可度沙弥出家。若不自知佛法和戒律的持犯者,虽百夏比丘,也无行使僧权的资格。若自己违犯了戒法,如果严重的话,即应接受大众的制裁而放弃一切僧权,直到受制裁的时限届满,再行恢复僧权。也有极严重者,剥夺僧权以至终身的,那叫做“与学波罗夷”。

  僧中职司的选举与罢免,就是根据这种僧权资格的标准,而决定取舍。

  (4)平等的僧权及僧阶的建立:民主的社会,必然要以平等的权益作为民主建设的基础。所谓平等,是基于同等的地位、同等的人格、同等的机会而建立各人的事功,这是立足点的平等,人人都有同等的地位、人格和机会,但由于个人天赋资质及后天勤惰之不同,以及进身的先后和对环境抉择与适应之不同,人与人之间,即产生了社会地位的尊卑,伦理辈份的长幼,因缘际遇的悬殊,所以,健全的民主社会,并不是要把全部的阶级一律铲平。

  在佛教的僧团中,长幼有序,尊卑有次,条理井然。以全体佛弟子来说,所受的戒别越高,地位便越高。以同一种戒别来说,受戒的时间越早,地位便越尊,乃至先后相差日光移动的一根针影。但是,佛教的戒律,不是机械性的,是有伸缩性的。位尊者称为上座,阿毗达磨集异门足论卷四,将上座分有三种:①戒长的生年上座,②世俗的福德上座,③道高的法性上座。此三种上座,均受尊敬,但以生年上座及法性上座为准。如果戒腊虽长而无智愚钝,则应尊敬法性上座。所以律中规定,如果戒年浅者,有德多智,戒年高者,愚钝无智,应以无智者亲近有德者,除了不礼其足,一切当如弟子事师。

  (二)自由的僧伽教育:我曾在“正信的佛教”最后一节中说过:“在根本佛教的教团社会,并没有主从及隶属的分限。大家在佛法的原则之下,人人平等,在佛法的范围之内,人人自主(自由作主)。所以,纵然是创立佛教的释迦世尊,到了将入涅时,还对阿难尊者说:‘如来不言,我持以众,我摄于众。’(长阿含游行经之一)”这是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的实行者。现在列举五点如下

  (1)有僧团的实质而无固定的建制:出家的弟子们,最初并无寺院可居,他们如闲云野鹤,日中一食,树下一宿,托钵乞化千家饭,身披粪扫百衲衣。他们追随佛陀,周游宏化,或者离佛独行,各化一方。佛陀绝不像后代寺院的住持们,要为大众的衣食而张罗。但是,他们每到一处,纵然临时息脚,也要为他们自己画定一个范围,称为结界。凡在这个范围内的出家人,便自然地成为一个僧团,要一同诵戒,一同举行羯磨(会议)。任何人要离开甲地去乙地时,均可自由作主。到了后来,虽有了僧舍的建立以及寺院的出现,但仍流行着这样的一句话:“千年的常住云水的僧。”寺院永属十方的,僧人可以自由自在地来往于十方的寺院之间,这实在是自由生活的最可爱处了。

  (2)佛的弟子可以各随其意而各修其法:佛是究竟圆满了的完人,但他对于弟子们的修学指导,绝不作硬性的规定,只要在原则上不违背佛法,弟子们要如何,尽可以照着他们自己的性格和兴趣而修行。不像耶稣对于门徒的选择时,要人人都得学他自己的模样去做(请参阅拙著“基督教之研究”四章二节)。因此,我们通常知道,佛的十大弟子,各有一门专长。又在杂阿含经卷十六中,举出了佛的十三位大弟子,他们各有一种第一的特殊性格,也各有他们共同修学的伴侣。

  (3)随时毗尼与随方毗尼:毗尼就是律制。律制的性质和现代各国的法律相同。法律乃为各个国家民族之风俗与习惯的延伸。佛教的戒律条文之中,有的根本不适于在印度以外的地区来实行,这就是它有地方性的色彩。有些规定,根本是由于随顺当时民间乃至外道的习俗而制,后世的律师们,为了尊古崇佛,所以不敢改动。其实,佛在五分律卷二十二中已经明白地告诉了我们:“虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”这叫做随方毗尼。根据随方而变的原则,自亦可以随着时代的不同而作适应性的求变,仍为佛所许可。

  (4)佛法不一定须由佛说:佛法的法性,本来如此,永远公开,不是由佛出世而重新创造。佛法是宇宙人生的原理,证此原理者,便能解脱。若能将其所证的宇宙人生的原理说出来,就是佛法。若其所证的程度与释尊相同,他便是佛。所以,佛与佛子的差别,不过是对这原理所解(证悟)的程度不同,而不是本质的不同。证得一分原理,便是理解一分佛法。因此,凡是真修实学而有了心得的佛子,均可将自己的心得,提出向大众报告,那也即是说的佛法。故在佛经中宣称,佛法系由五种人所说:①佛陀;②佛的弟子们,③天仙,④神鬼,⑤变化的人,佛陀常劝弟子们代佛说法,佛也常说:已说之法如爪上尘,未说之法如大地土。这是说明了佛陀不是思想的专断者,思想乃为众生的公器,岂能君临一切,只许自己发明而不谁他人发明呢!

  (5)依法不依人:由于主张佛法不一定须由佛说,进一步就建立一个观念:不得以人废言。恶人说了好话。恶人虽不可取,他所说的好话,仍应受到重视。同时也要废除思想上的偶像崇拜,佛陀所说的正法,固然要信受奉行,如果有人假托佛陀之名而说的邪法,我们却不能因了佛陀的名而接受它。再则,佛陀主张弟子们应当依他所说的法去实行,便得解脱;如果仅仅以亲近瞻礼佛陀的身相,那是无大用处的。故在四十二章经中说:“佛子离吾数千里,忆念吾戒(法),必得道果;在吾左右,虽常见吾,不顺吾戒(法),终不得道。”

  (三)积极的伦理实践:此所谓伦理,就是道德律。一般人误以佛教是逃世和遁世的,少数的人信仰佛教之后,的确也有这样的趋势,所谓看破了放下了,一了百了,逃之夭夭!这实在是受了中国老庄思想的影响而变成的“逃禅”,绝对不是原始佛教的精神。因为佛陀成道之后,并没有逃避现实的人间。佛陀当时的罗汉弟子们,多半也是以人间游化为主要工作的大宗教家。现举佛教的报恩思想为例而说明如下:

  佛教是报恩主义的宗教:上求佛道,下化众生,中于人间相处,他们的态度,都是在报恩思想的范围内进行。佛教徒的恩人有四大类:

  (1)三宝恩;由于僧宝的接引开启而知信佛学佛,由于法宝的信受奉行而有解脱乃至成佛的可能;由于佛宝的慈悲将他经历了三大阿僧劫以来而悟得的法宝宣说出来,我们才有成佛的方法可信可学。所以三宝对我们有无上的恩德。

  (2)父母恩:母有怀胎生育之苦,父有扶养教育之劳,我们自从呱呱坠地,而至长大成人,不知要花费父母的多少心血。最低限度,我们之有这个身体,是来自父母的遗传。平常人送我们一些身外之物,我们也要感恩图报,何况父母是送我们一个身体呢?平常人救助我们于命危之际,也觉得是恩同再造的父母,那末,真正的生身父母,该有多大的恩德了?因此,佛在五分律卷二十二中要说:“若人百年之中,右肩担父左肩担母,于上大小便利;极世珍奇,衣食供养,犹不能报须臾之恩。”增一阿含经卷十一则说吾人供养父母的程度,应当准同供养一生补处的大菩萨。通常说是各人的堂前就有两尊活菩萨,一尊是你父亲,一尊是你母亲。出家人似乎不要父母的了,其实,佛陀规定若父母同意你出家而无人供养其生活者,你也必得尽心尽寿供养父母。

  (3)国家恩:由于国家的国防设施,我们可以不受外强的侵扰;由于国家的法律保障,我们可以不受盗贼及恶人的损害;由于国家的政治制度,我们可以同舟共济而国泰民安。所以我们要爱护国家,报效国家。

  (4)众生恩:我们生存于天地之间,不能无助。“一粥一饭,当思来处不易,半丝半缕,恒念物力惟艰。”来处为何不易?物力为何困难?要知道,我们吃一粒米时,或穿一件衣时,其中包括了多少人的智力和劳力。从物种的发明利用,改良培植,到播种、耕耘、施肥、收获、搬运、加工,而到成为粥饭,成为衣服,其间所用的器具、方法、人工,也各各有其一部漫长的文化史,可见,当我们得到一粥一饭与半丝半缕的时候,该是承受了多少人的智力和劳力所赐予的大恩大德了。因而将自己贡献给社会的大众。为的是要报恩而非施恩。这还是仅就人类而言,若透过三世因果及六道轮回的关系来看,一切的异类众生,亦无一不是自己的恩人。所以,菩萨广度众生,是怀着报恩的心情,绝对不敢反以作为众生的恩人自居。所以,众生以菩萨为福田,菩萨则以众生为福田。

  原始佛教的教理思想

  原始佛教,讲民主,讲自由,讲适应环境,但它万变不得离其本,那就是由佛陀在菩提树下亲证实悟的四圣谛。四圣谛是说明人生生死的原理,以及如何脱离生死的方法。现在逐层介绍如下:

  (一)什么叫做四圣谛?四种由大圣佛陀所开示的真实不易之理,便称四圣谛,要想超凡入圣者,必须明此四种真理并且如此修行,所以叫做四圣谛。这四种真理的大意是这样的:

  (1)苦谛:生命的现象,是苦的果报。一切众生之有生死之苦,病痛的苦,衰老的苦,恩爱离别的苦,怨家见面的苦,欲求不得的苦,种种由于生理和心理互相冲突的苦,整个生命,无非是一大苦恼之海。虽在人的感受之中,并非完全没有愉快欢乐的时日,例如:久旱逢甘雨,他乡遇故知,洞房花烛夜,金榜题名时,乃被古人称为人生的四大赏心乐事。但是从其结果上说,仍旧是苦。佛陀将如上一切现行的苦,叫做苦苦。喜爱的事物,忧虑它们将会损坏消失的感受,叫做坏苦。一切可喜可乐的事物,当其正在出现之际,实则已在转变消失之中,这叫做行苦。世事无常,那有永恒的欢乐?没有不散的宴席,亦无不凋的鲜花。乐事如梦,曲终人散,末了,必以苦的心情向这世间挥手告别。若不解脱,死后又生,生了再死,永无了期!苦由何来?这就要讲到集谛。

  (2)集谛:是指苦的原因。众生从无始以来,由于愚痴烦恼而造作种种的善业及恶业。善业的果报,生于人间及天上;恶业的果报,生于地狱,鬼趣、傍类众生。因为恶多善少,所以生于人及天上的机会较少。纵然生到天上,寿命仍有极限,仍不能够出离生死的苦海。同时,一边接受苦的报应,正在接受苦报之时,一边又造下了新的生死之业。所以,造业而受报,受报而造业,周而复始,永无了期。受报是苦谛,造业便是集谛。如何不再造业?那是灭谛的境界了。

  (3)灭谛:灭除了愚痴的根源,灭除了烦恼的根源,证入了无我的境界,不起人我之见,不着善恶之相,不介是非之争,寂寂默默,清清净净,不生不死,无无碍,那是灭谛。如何亲自证实这个灭谛的境界?那是要靠道谛的工夫了。

  (4)道谛:由修行而证悟寂灭(涅)之道的方法,称为道谛。也就是断“集”、离“苦”、入“灭”的修行法门。主要有八大项目,称为八正道,此到下面再讲。

  现在我们要把四圣谛的内容,换一个角度来介绍它,那就是十二因缘、三法印、八正道。十二因缘是解释苦集二谛的,三法印是解释灭谛的,八正道是解释道谛的。

  (二)十二因缘是什么?这是说明人生生命之生死循环的原理,共有十二个阶段。由于无始以来的无明愚痴,而引导我们造作种种的善恶行为;由行为的余势(业力)而积聚成为生命之流的主体,叫做识;由识而感受生命的身心现象,叫做名色;名色住胎而渐生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心状态,叫做六入;由六入的出胎而接触到外在的事物;由与外在事物的接触而有苦乐忧喜舍的感受;由感受的分别作用而有爱之心生起,爱之心表现于外,便是取舍求拒的种种善恶行为;由于这种种善恶行为,便又有了必将接受未来果报的业因;既有了今生的业因,当受来生的生命;既有了来生的生,又必有来生的老与死。这是生命之流的三世回环的因果定律:造业因的集,受果报的苦,再由苦而集,由集而苦,生生不已,也死死不已!

  现在为便于增加印象起见,再将十二因缘配合苦集二谛的三世因果关系,列表如下:

  无明

  行——集谛——过去世因

  识名色六入触

  受——苦谛——现在世果

  爱取

  有——集谛——现在世因

  生老死——苦谛——未来世果

  (三)三法印是什么?这是说明宇宙人生之现象及 本体的三条定律。在没有介绍这三条定律之前,先要介绍五蕴法。所谓五蕴, 就是包摄一切现象的五大要素。这五大要素总摄一切现象而来说明物质世界及 精神世界。因此,五蕴法应分做两大类,列表如下:

  以五类名目包罗宇宙万象,称为五蕴。可见这个蕴字是当作 类别或聚集之义来解释的。

  在这里,要讲到佛陀圣教的最伟大处,那就是悟透一切现象的生住异灭, 均系因缘促成。因缘聚合则生,因缘分散即灭。

  一切现象,无非因缘的聚散而已。神教徒说宇宙现象是由神造的,佛陀就 之观察的结果,便将神造这说彻底否定,而倡因缘生灭的道理。神造之说,是 基于信仰的武断,因缘生灭,乃本于理性的考察。

  因为,由于因缘所生的一切现象,不可能是永恒不变的。古代人相信“天 长地久”之说,实则以近代地质学及天文学的观点,天体永远都在变动之中, 地球也在逐渐衰老之中。一切现象既非永恒,一切现象所产生的任何价值, 当然也不可能属于任何人得而永恒占有。如果看破了万象非永恒,也认明了万 象的价值之中不可能有个永恒实在的我,实证了这个无常与无我的道理,当下 便可进入涅的境域了。无常、无我、涅,这便是三法印。

  为便於了解起见,再将三法印列表说明如下:

  三法印—诸行无常—诸行是五蕴法—宇宙的现象是无常

  诸法无我—诸法是现象的类列—现象无常故无我

  涅槃寂静—涅槃是诸法的空性—空性不动故寂静

  这是一切法的准则或原理。所谓佛法,无非是从这准则的基础上开发出来 ,所以,凡是合乎这个准则的思想,不论出于何人的发明,均可称为佛法。以 这三句话来印证一切的思想,只要不违背这三句话的准则,即是佛法。这是佛 法与非佛法的度量衡,所以称为三个佛法的印鉴。

  亲证三法印,便入解脱门的寂灭道。所以,三法印即是用作四圣谛中灭谛 的说明者。

  (四)八正道是什么? 八正道又称八圣道。即是 修持解脱圣道的八种正确的方法,这也就是四圣谛中道谛的内容。但这八种圣 道,有其演进的轨迹,现在分述如下:

  (1)由五戒而成十善:所谓五戒,便是①不杀生,②不偷盗,③不邪淫 ,④不妄语,⑤不饮酒。这五戒的前四条,乃为一切人类的基本德目。印度原来的 婆罗门教,以及稍前于佛陀的耆那教,乃至其他如犹太教与基督教,都作有类似的 规定。佛教是主张智慧,并重视理性的宗教,故以为若要做一个有道德的人, 应当于前四条之后加一条不饮酒。不饮酒的确可有防止破犯前四条戒的功用,这 是前四戒的防腐剂。

  由五戒之前四条的伸张,发展为十善,即是将妄语一戒之内分列出为妄言 、绮语、两舌、恶口。更发现犯戒的动因,是由于心念中的贪欲、恚、愚痴 的主使,合上杀、盗、邪淫,正好成为十种恶业。对治十恶的方法,便是反过 来修行十种善业。

  (2)由十善会成三业:十种善业的表达,是由于身体、口舌、意念而形 成,所以称为三业,可以列表如下:

  三业-身——不杀生、不偷盗、不邪淫

  口——不妄言、不绮语、不两舌、不恶口

  意——不贪欲、不恚、不愚痴-十善业

  (3)由三业出八正道:从性质上说,十善业尚只是消极的不作恶,到了 八正道,才是积极的行善。所以,行十善,仅是修的人间及天上的福业,尚非 解脱之道。修八正道,才是了生脱死的正因。八正道是由身口意三业的积 极化,现在说明如下:

  一、正见——此为正确的知见,乃以三法印为指导。

  二、正思惟——对正见作深入的思考。

  三、正语——用口业来实践正见所指导的修行方法。

  四、正业——用身业来实践正见所指导的修行方法。

  五、正命——用正当的谋生方法赚取生活的所需。

  六、正精进——策励三业,日新又新,至于清净。

  七、正念——系念于圣道的实践,心不旁骛,意不散乱。

  八、正定——心力集中,不动不摇,不受五蕴的诱惑束缚,便可出离生死, 而入涅。

  八正道分隶于三业,如下表:

  (4)由八正道会成三学:此所谓三学,又称三无漏学,就 是前面所曾讲过的戒、定、慧。出生死者,必修八正道,修八正道实又不出戒 定慧,它们的会合关系,可如下表:

  (5)由三学而出六度:六度在梵文称为六种波罗蜜多,即 是六种将自己和他人由生死的此岸,度到出生死的彼岸之方法。

  在五戒十善,是消极的不作恶,在八正道的戒定慧,是积极的修持解脱道, 到了由三学而出六度之时,便是修的自他兼济的菩萨行了。例如:仅修八正道 的人,不作布施,不会有罪。修六度行的,若不布施就算犯戒了。布施分有财 物布施、说法布施、以精神的安慰及鼓励(无畏)来布施 的三种。有财的出财,有力的出力(智力与劳力),无财 无力的,尚必有你的同情心、赞叹心、欢喜心可作布施。这是菩萨以利人为第 一要务的原动力。

  一般人以为六度法门是属于大乘佛教的,其实在原始佛教时 代已有六度,例如:被传统的中国佛教徒贬称为小教或藏教的增一阿含经卷十 九,就明白地载有六度法门。同时,大乘佛教的化世精神,也系由六度而继续 开展出来的。

  六度的含义极其深广,由于时间关系,今天在此已不能和各位详细研究了。

  现在将三学开出六度的配属关系,列表如下:

  如有机会,再和各位研究两个重要的题目,那便是:由原始佛教到小乘佛 教,由小乘佛教到大乘佛教,其间的先后次第的发展,均有脉络可循。例如: 由原始佛教的因缘生法的基础,后来即成熟为龙树中观系的性空大乘;由原始 佛教的五蕴分析的基础,后来即成熟为无著瑜伽系的唯识大乘。

  谢谢各位的光临指教,连续耽误了各位三个晚上宝贵的时间。这几天的台 北市,阴雨连绵,各位能够风雨无阻地每晚必到,使本人非常感激;尤其今天晚 上,因为准备资料较多,我又未能把握住时间,以致多讲了半个小时,各位仍 能毫无倦容地听完为止,太使我感动了。

  以我的学养而言,实在不够也不敢来向各位演讲,所以,我是抱着向各位 请教并求各位印证的心情而来。最使我安心的,是我在大陆时代的两位老师也都 在座,那就是白圣老法师及南亭老法师,如果我讲错了,他们两位老人家会给 我开示和纠正的。

  最后,谢谢本讲座的主持人道安老法师给我的赞誉和慰勉,谢谢各位,祝 福各位晚安。

  (一九六七年四月二十三日至二十五日讲于

  台北佛教界“佛教文化讲座”第五次)

            二、佛教的伦理观

  何谓伦理观?

  人与人之间的相处,如果希望彼此能够互相协助

  与共同合作,就不能没有人与人之 间的各种关系。这种正常的关系,可用两个名词来说明,那就是各人应负的“ 责任”,或应尽的“义务”。

  人与人之间的关系,叫做人伦。人伦的道理,叫做伦理。研究人伦道理的 学问,叫做伦理学。伦理学的定义:就是研究人类的责任或义务的科学。对于 这种责任或义务的看法,便称为伦理观。

  研究伦理学的范围,分有两种:一是理论的伦理学,一是实践的伦理学。 前者是探究伦理的根本原理或普遍原则,即是说明为何要有应负的某些责任, 或应尽的某些义务;后者是研讨人生的行为价值,并指导人类的处世方法,即 是说明如何去负起某些应负的责任,或如何去尽到某些应尽的义务。

  因为人类的思想,各有各的角度和深度,所以对伦理的看法,也各有不同 之处。唯其人类总是人类,所以人类的基本观念,一定是相差不多的。

  什么是佛教的伦理学?

  我们既已知道,伦理学是研究人类的责任或义务的科学,那末,衡之 于佛教的整个内容及其全部精神,无非是为了伦理学的配置而作的设施。全部 教理的开展,乃系理论的伦理学,一切教仪的遵行,乃系实践的伦理学。

  理论方面,固然浩瀚博大,若以综合介绍,不出无常无我。实践方面,固 有八万四千法门之说,若予归纳来说,也不出戒定慧的三无漏学。

  现在先谈理论方面的:

  佛陀成道后,最初说法度人,即是说的无常无我。因为众生之有苦恼,根原在于有生有死,有生有死的根原,在于迷失了本具的佛性,误将无常的万物现象当做常恒不变的;误将非我的内外事物当做是我及我所有的。因为误认万象是常恒不变,所以生起依赖心;因为误认内外事物是我及我之所有,所以生起执着心。有了依赖心和执着心,便会引起贪、、痴等种种的烦恼心。比如对于可欲的事物,常希望得到它,得到之后,仍嫌太少,又恐怕已得的少许,也会失去;对于不可欲的事物,不希望得到它,得到之后,虽然不多,已够烦恼,何况唯恐将会来得更多。像这种患得患失的心理,便是由于有一个常有的我之观念而来。

  有了患得患失的心,人便生活在烦恼苦痛之中了。而且继续制造出永无了期的更多的烦恼之果与痛苦之因。首先将他人与我对立起来,再将自我用烦恼与苦痛,筑起一个生死的牢狱,把我关进了生死的牢狱。

  事实上,真所谓世间本无事,庸人自扰之。若能细加考察,一切现象,无非因缘的假合而暂有。一切现象的价值之中,也根本不可能有一个常恒不变的自我。一切现象的存在,是由于各种因素或关系的配合及分散。关系配合时,产生暂有的现象;关系变更时,现象即随着移动;关系分散时,现象即归于消失。我们举一个例子:像我圣严身上穿的这件长衫,它原来是没有的,当我们人类需要它的时候,人们即利用棉花,纺成纱,织成布,染上色,裁剪缝纫,即出现了这件长衫。我人需要长衫,是长衫出现的主因。利用棉花、纺纱、织布、染色、裁缝,是长衫出现的助缘。如果愿意分析这件长衫的话,那末,除了它的主因和助缘的聚集,就没有长衫这样东西可见了。再进一步看,我这件长衫完成之后,是不是就能永远存在于世呢?这又是不可能的。因为当我穿着它的时候,它就开始旧了,多穿一次便更旧一次,穿上几年,它就被我穿得破旧不堪而不能再穿了;纵然我不穿它,做好之后就藏在箱底,可是,过了几十年后,它也会渐渐地毁败。因此,据科学家的实验,若用精微的仪器观察一切现象,无一不在刹那刹那地生灭变化着它们各自的组织关系。可见世间的一切现象,无非假有和暂有,而非永恒的常有。既非永恒的常有,若要对它们生起依赖之心,岂非可笑!

  世间的一切现象,既非永恒的常有,“我”及“我所有”的观念,也就无从立脚了。所谓“我”及“我所有”的观念,可分精神和物质的两方面来说,这在佛学的专有名词,精神的部分称为“正报”,即是生命的主体;物质的部分称为“依报”,即是生命所赖于显现的附属品。

  我们先说物质部分的我及我所有:这可分做身内和身外的两部分。我们的自我感,首先是对自身的肯定为“我”。以身体就是“我”的表徵,有人损害到自己的身体,就会起而与之对抗乃至反击,这是把物质组成的身体,当做“我”了。再进一步,对于身外的资生之物,也看成为我,若有他人对我的资生之物或爱好之物,加以损伤或侵夺,我人就会对他起而抗拒卫护,乃至有人可以牺牲性命,而去争取身外的财物,真是所谓要钱不要命。又有所谓人为财死鸟为食亡。把外在的我执再扩大出来,就有争王争霸争江山打天下的事情发生,而且层出不穷。事实上,我们如愿稍加考察,物质部分的我,根本不是“我”的主体,而是“我”的所有物,比如我们的身体,粗看起来好像就是“我”的主体,其实,我们的身体是由五官四肢、五脏六腑、血肉筋骨、皮毛爪发等所聚合而成,如说身体是“我”,那么究竟是身体的那一部分是“我”呢?显然地,把它们这些零件拆散开来,固然无“我”可求。把它们集合起来,依旧不见有“我”。否则,经过外科手术切割下来的断肢腐肉,应该仍然是“我”,而当听从“我”的心意去动作;剪下的头发甲爪,乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物,也该仍然是“我”,而当听从“我”的心意去动作。可见,我们的身体并非即是“我”,要不然,人也不应死,因为人皆不希望死,当该决定自己不死。纵然死了的尸体,也该和活人一样才对。由此推知,身外的资生之物或爱好之物,更加不是“我”了。身体是“我”的所有属物,身外之物或爱好之物,乃是身体的所有属物。对於身体误以为“我”,是由于内在“我”的移情;对身外之物误以为“我”,更是移情之“身我”的外延和膨胀。总之,这都是一种虚幻的妄情所现,因为尚有一个“我”的主人翁躲在幕后哩!那就是俗说的灵魂,在佛法来说,即是“正报”精神部分的心识。

  现在再看我们那个精神的“我”及“我所有”,是否真的存在?在前面已说过,世间的一切现象都是无常的。物理现象、生理现象,既是如此,属於精神的心理现象,亦复如此。我们的心念之波动起伏,好像长江大海的水面,真所谓无风三尺浪,而且后浪追前浪,一浪接一浪,相继不已,瞬息变化。所以,虽在我人身体的幕后,有着这么一位大导演。这位大导演的面貌,却也是变变不已,捉摸不定的。这在佛教,称它为“识”而不是俗称的灵魂。因为俗称的灵魂观念,是固定性的生命的主体。人的生死死生,一般人即以为,不过是这个灵魂从这个肉体搬到那个肉体之中,肉体虽可搬来换去,灵魂却永远是固定不变的。这在佛教,便把存有这种想法的人们,称为“常我外道”。佛教所说的“识”,即是心的异名。心的现象,既是变易无常的,识的内容,必然也是变易无常的。心识的活动,必定要对它自己负责。识的状态,有点像近代的录音带,一方面它能把外在声音录进去,一方面又能把已经录进去的声音放出来。我人的心识也是如此,它把我人的行为的影像(业)记录进去,同时又把已经记录进去的行为影像(业)显现出来。前者是造业,后者是受报。有业报的身心,必将继续造作新业。继续造作了新业,又将再受业的果报。因此,我们的心识,就成了使我们轮回于六道之中,生死而无了期的中心。但它又与录音带的性质不同,因它绝不是一个固定不变的“我”。因为心识的功能,既在进进出出地接受记录与把记录拿出来销帐,所以心识的内容,也是在变化无穷的状态下存在。作一个比喻:心识的存在,好像挂在悬崖上的一匹瀑布,远看固然有点像一匹白布,永远挂在那里。但若近看瀑布的内容,乃是由于水流的相续。水既在不断地流下山来,瀑布的内容当然也是在变更不已的了。可见,精神部分的“我”,以及由心的活动所产生“我所有”的种种喜怒哀乐等的心理现象,也是无从可求的东西了。

  不过,上面所讲的无常与无我,从理论上说,已经非常明白。唯其要想亲证这种无常无我的境界,尚须加上修持实践的功夫。否则,虽然口头学着说无常无我,一旦诱惑的外境,或不愉快的逆境,出现在你面前时,你就把握不住自己,而要接受它们的扰动了。

  同时,无常无我的理论,即是实践佛法的基础。因为佛教所讲的无我,是去掉自私的我,而不是连带应负的责任或应尽的义务也去掉。

  唯有去掉了自私的我,方能真得解脱。唯有去掉了自私的我,才能更积极更深广地担起应负的责任或应尽的义务。什么是佛教的伦理观? 在没有说明佛教的伦理观之前,我愿先来约略地介绍一下中国儒家及西洋耶教的伦理观。因为佛教并不反对它们,而且是包括了它们又超胜了它们。

  中国的儒家以孔子为代表,是以人间之“我”为中心的人间伦理观。从个人向外推展,便是修身、齐家、治国、平天下。人与人之间的关系,则以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦来网罗了一切。儒家的推己及人,虽也讲到推仁及物,然于物的仁爱心,终究不是这么深刻。再从个人向内做工夫,便是正心、诚意、格物、致知。用心的次第,则为静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。这种观念,乃是人本主义的伦理思想。

  至于西洋耶酥教的伦理观,是以求上帝赐福音给“我”为中心的天国伦理观。儒家是以人间之“我”为伦理的中心;耶教乃以天国的神为中心。信神有恩典赐福音给信它的人,人因神的恩典而得救生天。但是,神有权威决定何人可得救及何人不可得救。信它的人虽有得救的希望,却也未必一定可以得救。为了祈求神将生天国的福音赐给信它的人,信它的人,就不得不遵守它给信徒们立下的“约”命,那就是旧约和新约。约中的主要规定,就是摩西的十诫。十诫的遵守,不是为了造成人间的幸福,而是作为生天的条件之一。这不是人类自己的要求,而是上帝的命令。因此,在耶教的基本理论上,为了求生天国的理由,必要时可以牺牲人间的和平与安乐。可见,耶教虽然也以人间的“我”之要求为起因,在他们的想法上,却是倒果为因的。是假想以天国的上帝在无中生有,造了世界万物及人类,再以恩人的姿态来救人去生它的天国;人类为了求生它的天国,就不敢不听信摩西假托上帝之名而编造的一套神话。所以我说耶教的伦理观是以天国的上帝为中心的。在境界上说,天国固然比人间高了一层,但在伦理的实践上说,以天国的上帝救“我”为中心的伦理观,远不及以人间之“我”为中心来得贴切可取。因为耶教在必要时,可以为了生天国的“理由”,而牺牲人间的伦理。

  再说佛教的伦理,乃是从有限到无限的伦理观。这可分做三点来说明:

  一、由消极的到积极的持戒:佛教的人天善法是五戒十善。所谓人天善法,即是做人和生天的基本德目,因为佛教主张,要从人的本位上走向成佛之道。成佛超胜于做人,若不先把人做好就想成佛,那是不可能的。人的进一步是生天,生天是由于为善的结果。为善的最高结果,是生到天上享受天福的报赏。但是,佛教的目的,并不教人即以生天享福为究竟,因为当在一定的天福享完之后,又会接受苦的折磨。所以,佛教教人应以解脱生死,乃至求成佛道为目的。

  不过,要想保住人天的境界,也有它必守的条件,持五戒者,不失人身。五戒即是不杀生(主要不杀人)、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。在此五戒之中,但能把一戒或两戒持守清净,转生仍可为人。五戒全部清净,即可于来世成为富贵尊荣和寿考的人。若能守十善,即可生天。十善即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不恚、不愚痴颠倒(邪见)。

  粗看五戒十善,乃是消极的,不作恶就是善。实际上,在不作恶之后,进一步努力,必须要尽量地行善。例如布施、供僧、放生、济贫、修桥、筑路、穿井、植树、以及种种社会福利事业。

  修五戒十善者,成就人天福报。以人天善法为基础,用解脱生死的要求,去为一切众生的解脱生死而努力,那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的过程之中,即被称为菩萨,所以也可名之为菩萨道。在菩萨来说,但问结果,不拘方法。以人天善法的立场,犯了五戒十善,均为不善。犯了不善,即不得善报。但在菩萨道的立场,仅仅消极的“不”是不够的,还要做到积极的不“不”,故在瑜伽菩萨戒本轻戒第九条之下,有明文规定:“若诸菩萨,安住菩萨净戒律仪,善权方便,为利他故,于诸性罪,少分现行,由是因缘,于菩萨戒,无所违犯,生多功德。”此所谓性罪,就是指的前面所讲十善行的上来七项,也即是说,菩萨为了适应度生的机缘,杀、盗、淫、妄的方便善巧,也不得不用。例如杀一恶人而救多数好人是应该的。

  又如瑜伽菩萨戒本轻戒第二条,规定菩萨不得贪取名利。接着第四条,却又规定不得不去应供受衬。第五条,更加规定不得不受贵重的宝物布施。这是说,菩萨不当为个人来贪取名利,如果为了接引众生,却不得放弃任何一个有利的机会,来接受他们的好意。

  佛教主张忍辱,如梵网菩萨重戒第七条说:“应代一切众生,受加毁辱,恶事向自己,好事与他人。”但在瑜伽菩萨戒本轻戒第十三条,却要规定菩萨不得不护雪外来的“恶声、恶称、恶誉”。这是说,为了爱护众生,应代众生受怨受辱;为了维护三宝,应该护雪恶意的中伤。再说,菩萨对众生,当存慈悲心,但在必要时也应以威折的方法,使得众生驯服。所以瑜伽菩萨戒本轻戒第四十二条规定,菩萨若见到有些人应加呵责、治罚、驱逐默摈(不和他说话),而不如此处置的,便犯戒。

  二、由个人的到一切众生的推善:菩萨度众生,虽有只为众生而不为自利的存心,但从佛法的常理上说,总以健全了自己之后,更容易发挥度他的效果。身教总比言教更能够感人,身教配合了言教,乃是佛法化世的常轨。所以,作为一个佛的弟子,他本身的言行,必须要一致。他的言行必须是:说佛所应说的话,作佛所应作的事。然后才可谈到影响他人而摄化众生。

  从个人的自我教育与自我修持,而到度脱众生,这是上求佛道以自度,下化众生以度他的菩萨之道。但是菩萨的精神,绝不是在于自度的工夫之中,乃是于一边修行自度,同时也要从事于兼度众生的工作。并且他们在基本观念上,没有自度的存心。他们之将自己健全起来,目的是在利用健全的自己以度众生,而不是要使自己首先度脱生死的苦海。

  个人健全之后,便可影响他的家人亲友,感化他的家人亲友;进一步影响他所处的时代和环境,形成一种佛化的风气。并使造成佛化社会的人间净土,这是菩萨行道的主要任务和目的。

  作为一个菩萨,他的境界越高,他所能够影响的范围,也就越大;他的悲愿力越大,他能应化的众生类别,也就越多:一般的菩萨,仅能在人间之中的文明地区教化。圣位的大菩萨们,却能不离于圣位的本处而去随类示现,乃至深入最低下的众生如傍生、饿鬼、地狱道中,应化救济。这比诸儒家的推己及人与推仁及物的观念,更要积极贴切到不知多少倍数了。

  三、由“我”到“无我”的自在:佛教虽以无我为目的,但也绝不是不分层次的虚无主义者。佛教讲无我,乃是修学的宗旨而非出发点。因为佛法的修行阶段,大略可分为五个等级,称为人、天、声闻、缘觉、菩萨(佛)的五乘。在人与天的阶段,仍是有“我”的。声闻与缘觉的阶段,“我”的意识便可解脱。到了最高菩萨(佛)的阶段,才是彻底“无我”的大自在境界。现在就把它们分做三个小题目来加以说明:

  ①人天乘法的五戒十善是有“我”的伦理观:在没有超越三界的生死之前,均受善业及恶业的支配而上下浮沉于天、人、修罗、傍生、鬼、地狱的六道之中。这种由于“业”所积聚而成的生命主体,在悟界的圣人看来,虽然不是真实的“我”,在迷界的凡夫而言,因果的造作与报应,却是历历不爽的。唯有恐怖“我”于未来受苦,所以不敢纵情作恶;唯有欣求“我”于未来享福,所以必须尽力作善。站在凡夫的立场,如果把这业所积聚的假我否定了,那他便是不信因果的断灭论者。若非社会法律的制裁,他们便可肆无忌惮地为非作歹,纵有社会的法律,他们也会想尽方法去钻法律的漏洞了!

  ②二乘法的四圣谛是“我”之解脱的伦理观:声闻与缘觉,合称为二乘。他们重于自求解脱而淡于救度众生,所以通常把此两阶,称为小乘圣者。所谓四圣谛,就是苦(凡夫是苦的活动)、集(苦的原因)、灭(苦的灭除)、道(灭苦的方法)。修四圣谛,即能灭苦而入于不生不死的涅境界。既入不生不死,便从业所积聚而成的“我”中解脱。但是,个人的我虽解脱了,众生仍在其“我”的束缚之中,受着苦难的煎熬,要为众生脱苦,那就得由菩萨的化导了。

  ③大乘法的四摄六度是“无我”自在的伦理观:菩萨不以自度为目的,而以救度一切众生为心愿,所以称为大乘。菩萨道是成佛的正因,故也可将菩萨道称为成佛之道。菩萨道首重化他自度,四摄与六度,就是化他自度的方法。爱语(安慰鼓励)、布施(财物、智慧)、利行(福利人群)、同事(深入各阶层去),称为四种摄化众生的方法;布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,称为六种菩萨自度的方法。自度是将自己从“我”的束缚之中解脱出来。解脱出来超然于众生的生死大海之外,那是小乘的境界,小乘圣者若想成佛,他们必得再到生死的大流之中,来救度生死不已的芸芸众生。这就是回小乘而入大乘的菩萨精神了。凡夫由于各自所造的业力而受生死果报的束缚,是有我的境界;小乘圣者,解脱了生,乃是无我的境界;大乘圣者虽已超越了生死,却仍以悲心愿力,进入生死界中,化度生死界中的凡夫众生,以愿力进入生死,乃是无我而自在的境界。这是佛教伦理观的逐级升华,也是佛教伦理观的特别超胜之处。佛教伦理的实践法 佛教伦理的实践方法,广义地说有无量法门,或泛称为八万四千法门。统摄起来说,不出戒定慧的三无漏学,现在我只能把它们的大致内容介绍一下:

  一、持戒:持戒的内容,既是消极的止恶,更要积极的行善。所谓“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”这四句话,就把持戒的全部精神说明了。从五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒,乃至菩萨戒的内容,无不尽备于此了。

  二、习定:这是一种思想过滤或心念沉淀的方法。不习定,浮妄的心境便平静不下来。心境的混乱,便会引生烦恼而造作罪业。心境平静,便会启发智慧而远离烦恼。习定的工夫,则是由于身体的安适而达成心念的静止为目的,主要是在调伏粗重的心病。

  三、修慧:智慧的最高境界,是在亲自证悟体验到诸法的实性,也就是无常无我的缘生空性,无我而得大自在的最胜佛性。初修之时,则从听闻佛法与阅读三藏入手,以此听闻及阅读的所得,来指导持戒与习定,再从持戒与习定之中,启发智慧。将此戒、定、慧的工夫,连成一个连环回转的螺旋状态,互为因缘,奔向成佛之境。

  诸位先生,我非常抱歉,因为时间关系,未能将本题多作发挥。在座诸位虽不完全是佛教的信徒,但我知道,贵会的会员,都是当今的知名之士,或为教授学者,或为高级公务员,对于佛学均有相当的研究和认识,今天我能有此机会,来向诸位先生请教,作为贵会第三十次集会的主讲人,内心感到万分的高兴。

  最后谢谢贵会主持人李誉先生的邀请,并谢谢赵茂林居士的介绍。谢谢各位。

   一九六七年四月十七日讲於台北市甲辰学佛粥会

             三、怎样做一个居士

  在家人信仰了佛教,通常被称为居士。

  那末,做一个居士,跟普通的在家人又有什么不同呢?

  佛教在中国,信仰的人最多,误解的人也最多,多数人所以为的佛教,就 是那些供奉偶像的寺庙,那些为死人念经的僧尼,那些木鱼,那些钟磬,那些 ……就代表了佛教。所以,也就认定佛教是消极的,是逃避现实的。

  其实,那些只是出家人的佛教,而且还是变质流俗了的佛教。因为佛教的 根本精神,几乎已被这股流俗的浪涛所吞没了,因为佛教的信徒,分有出家与 在家的两大类,出家人的本务是修道与传道并住持佛教,至于表达大乘入世的 菩萨精神并作佛教的外护者,却是在家的居士。

  三类法门

  修学佛法的法门虽多,若从大体上说,可分三大类:

  第一是人天道。

  第二是解脱道。

  第三是菩萨道。

  学佛的宗旨,是在求取解脱道,学佛的着力点,却在于人天道,尤其是人 道,乃是生死与解脱的最大关键。所以,学佛的人,不能离开了人天道而另求 解脱道。

  解脱道的求取,也不等于佛果的圆成,解脱生死的人,并不就是成了佛的 人,要想成佛,必须将人天道与解脱道兼顾并重,这便称为菩萨道。

  从性质上说,人天道是偏重于福业的经营,比如布施、救济、放生、戒杀 、社会公益等等;解脱道是偏重于慧业的修持,比如持戒、修禅、拜佛、念佛 、听经、看经等等。最要紧的,还是在于恋世与出世的区别:如有恋世的心,虽 修慧业,仍是人天福报;如有出世的心,虽营福业,也归解脱之道。

  毫无疑问地,学佛的目的,不在人天道,佛教的态度,也不仅在解脱道。 自求解脱,也要使得一切众生求得解脱,自求解脱是慧业,助他解脱是福业,福 慧双修的,便是菩萨道。可见,佛教的宗旨虽是出世的,佛教的方法却是入世 的。因为自求解脱,是求解脱世间的种种苦恼,所谓出世,是出离世间的苦恼 。救济众生,是为帮助众生解脱世间的种种苦恼,虽然出世,却不逃世。同时 ,佛教所谓的解脱,是重于心——精神的自在,不受五欲(粗) 的烦恼的束缚,便是心解脱,便可离欲界而生色无色界,乃至出离生 死;若能不受无明(细)的习业及无知的束缚,便是慧 解脱,便可超脱生死,乃至成佛。因此,解脱了的人,固然不受生死的束缚,但 也并不就是不受生死,为了度众生,他们仍须生死。不过,他们的生死,是出于 自由意志(愿力)的自主,不同于一般凡夫的生死,是 由于烦恼造作(业力)的牵引。正像一个去监狱为犯人 讲演的自由人,虽也进入监狱,接触了犯人,但他的心理感受,与被法律制裁 而监禁在狱中的犯人,是不同的。所以,已经解脱了的人,虽入生死,仍不 以生死为苦,虽在生死,却不受生死的束缚。

  解脱道与菩萨道

  修持解脱道,毫无疑问,是佛教的本意;解脱道的修持工夫,也 毫无疑问,是以出家的身分为宜,至少,出家人的牵挂没有在家人那么多。所 以,出家人可证小乘四果,在家人最多只能证到三果,南传的北道派,虽主张 在家人也可证到四果,但其既证四果,必然就会出家。

  说到菩萨道,无疑地,菩萨道的精神,是佛教的根本,菩萨道的修持者, 则以在家的身分更为相宜,至少,在家人的生活范围,可比出家人更大更广, 深入群众而接触群众,正是摄化群众的最佳方便,所以佛经中的菩萨,除了极 少数外,都是现的在家相,乃至最后一生在兜率内院的菩萨,也是现的天人 相,而非出家相。当然,现在家相的菩萨,并不即有男女性的差别,三界内的 色界天,已经没有男女欲,何况是圣位的菩萨。菩萨多现在家相的原因,乃在 说明菩萨道的修持者,最适合在家人的身分。

  解脱道是可贵的,但还不如菩萨道更加可贵。因为菩萨道的修持者,除了 自求解脱,还要助人解脱;既是解脱道的求证(或已取得)者,也是人天道的实行者。从实质上说,菩萨虽现在家身,却比出家圣者 更伟大。这也正是大乘佛教一向责斥小乘心行的基本原因。

  但是,在家人,实践人天道的福业,是容易的,只要出钱出力,多做社会 公益的慈善事业,就行了;至于要求在家人能像莲花生于污泥而不为污泥所染 ——修持解脱道,那就比较难了。如果只行人天道而不修解脱道,那仅仅是人 天道而非菩萨道,只能换取来世人天界中的福报,不能解脱生死,更不能自主 生死。这也就是出家人比在家人更加尊贵与超胜的因素之一。

  根据这一要求,便可进一步的知道,同样的在家人,信佛与未信佛的人, 是不同的,未信佛的在家人,纵然他是最伟大的慈善家,那也仅可获得人间及 六欲天的福报,福报享尽,仍要堕落三涂——傍生、饿鬼、地狱中去受苦。至于 信了佛的在家人,纵然不能确实修持解脱道,也能对于解脱之道,生一向往之 心,所以也必将进而修持解脱道,今生修不成,来生乃至许多许多的来生之后 ,必将有修成解脱道而得到解脱道的希望;信佛的在家人,纵然不能积极地经 营人天福业,最低限度,也不致积极地造作三涂的恶业。所以,同样是在家人 ,信佛的要比未信佛的,前途更有希望,也更有保障。

  居士宜修菩萨道

  到此,我们就要谈到居士的问题了。

  在一般人的观念中,多以为“居士”这个名称,是佛教称呼在家男女信徒 的专有名词,其实不然。

  在佛教的原始圣典中,尤其是在律部之中,居士乃是俗人的通称,梵语称 为迦罗越,不论信佛不信佛,凡是居家之士,便可以称为居士。男的称居士, 女的称居士妇,是对已婚俗人的通称。故在罗什法师的解释是:“外国白衣多 财富乐者,名为居士。”(注维摩经卷一)十诵律卷六则 说:“居士者,除王、王臣、及婆罗门种,余在家白衣,是名居士。”

  在中国,运用居士一词的,也不是以佛教为始,在礼记中就有“居士锦带 ”一语,那是指的为道为艺的处士,含有隐士的意义,所以在中国古籍中,往 往见到一些文人雅士,每喜以居士自号,但那并不表示他们是佛教的信徒。

  佛教习以居士称呼在家的信徒,大概是从维摩居士而来,维摩居士,确可 称为居士,但也因此而被后人附会,如慧远大师维摩经疏卷一说:“居士有二 :一、广积资财,居财之士,名为居士;二、在家修道,居家道士,名为居士。”

  正因如此,居士一名,渐渐地,也就成了佛教的专用。清朝的彭际清,编 写一部在家佛徒的传记,也以“居士传”为命名。实际上,以居士称呼学佛的 居家之士,固然没有什么不可,若以中国人的观念,以隐士的含意,来比附学 佛的居家之士,那是不妥当的,甚至是意义相反的。因为,隐士是过独善其身 ——明哲保身的生活,

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